Fiducia

La tâche capitale de l’esprit libre est d’exterminer les causes imaginaires des maux réels. La difficulté est de ne pas exterminer les biens réels que produisent aussi des causes imaginaires.

Paul Valéry, Les Principes d’An-Archie Pure et Apliquée, Gallimard, 1984, p. 27.

Fabio Roberto Lucas

Dans l’œuvre de Valéry, la notion de « Fiducia » – écrite en latin/italien comme substantif ou sous la forme adjective « fiduciaire » – intervient généralement dans la réflexion du poète sur le fonctionnement de la société et du langage, et gravite autour des idées de croyance, créance, crédit, valeur, échange. La « Fiducia » serait la tendance à la crédulité dont les corps sociaux et les conventions linguistiques auraient besoin pour se conserver dans leurs fonctions (Cours de Poétique II, Gallimard, Bibliothèque des idées, Édition de William Marx, 2023, p. 379). Elle joue souvent un rôle critique dans les textes du poète qui dénoncent la politique et d’autres entités sociales – tels le droit et la religion – comme des pratiques de tromperie : leurs discours sur les « choses vagues » (le « Bien », la « Vérité », « la Justice »), bien que purement verbaux, sont capables d’acheter l’action concrète et l’effort corporel de plusieurs personnes trompées par la valeur fiduciaire de ces institutions. Chacun à sa manière, les arts et les sciences modernes entrent en friction avec ces pouvoirs sociaux fiduciaires, les premiers parce qu’ils ne se réalisent que dans l’expérience sensible de chaque individu, dans l’infini esthétique en acte (Cf. Œ II, éd. Jean Hytier, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1957, p. 1342-1344 ; BnF mns, NAF 19094, f. 68) ; les secondes parce qu’elles ne s’appuient que sur les résultats reproductibles de leurs recettes techniques (NAF 19093, f. 179)

On peut dire, cependant, que dans des approches plus nuancées, qu’on lit aussi bien dans le Cours de Poétique que dans les Cahiers et ses essais politiques, Valéry se rend compte que l’existence sociale est impossible sans « Fiducia ». Il faut donc trouver un équilibre dans l’échange des valeurs fiduciaires (C, XXV, 722 ; Œ II, p. 1031). De plus, les arts et les sciences modernes n’en sont pas entièrement exempts, car ils dépendent soit d’un prestige social qui les fait circuler plus ou moins facilement dans la société, soit de théories et discours qui cherchent à les expliquer ou à justifier pourquoi elles sont nécessaires (Cf. Œ I, p. 1289 ; C, X, 42 ; NAF 19093, f. 181)

Dans l’édition William Marx du Cours de Poétique, le terme n’apparaît pour la première fois que dans les leçons de 1941-1942. Cela se comprend, puisque les premières années du cours de Valéry sont consacrées à la sensibilité et à ses résonances avec la pensée, le langage et les systèmes d’action, alors abordés dans une réflexion ancrée sur la dimension corporelle et individuelle de la consommation (sentir) et de la production (faire) des « œuvres de l’esprit ». C’est à partir des années 1940 et de la guerre que cette réflexion se déploie pour traiter de l’existence sociale et collective de ces œuvres, la façon dont elles prennent leur valeur fiduciaire et leur estime sociale. C’est à ce stade que la notion de « Fiducia » gagne une importance essentielle et constante. Pour William Marx, il s’agit de l’idée qui guide toute cette partie du cours (Cours de Poétique I, p. 35sq).

L’économie spirituelle comprend non seulement lettres et arts, mais l’activité « religieuse » et l’activité scientifique. Ces deux domaines de productions de l’esprit peuvent donner lieu à certaines difficultés quant à leur définition par l’inutile et l’arbitraire. Ces activités, la première, dans le passé, la seconde, depuis une époque récente, sont en effet liées assez étroitement à l’activité sociale générale. En effet, toute société est un fonctionnement qui, d’une part, comporte essentiellement un système de croyances (fiducia) qui, en dernière analyse, est tout à fait de même nature qu’une croyance religieuse. D’autre part, il comporte aussi l’utilisation de connaissances d’ordre scientifique (calendrier) et de procédés mécaniques (agriculture, architecture, hydraulique, métaux) (NAF 19087, f. 74-75)

Dès cette première utilisation, dans l’un des programmes de leçons de la cinquième année, on voit l’idée de « Fiducia » jouant ce qui seraient ses deux fonctions principales dans les Cours du Collège de France, à savoir : 1) déplacer la réflexion sur l’« économie spirituelle » de la sphère artistique plus étroitement liée à la sensibilité individuelle et corporelle vers une investigation de l’opération sociale et collective de construction, distribution et réception des « œuvres de l’esprit », opération qui comprend non seulement les arts, mais aussi, d’une part, les sciences, et d’autre part, le droit, la politique et la religion ; 2) reprendre la réflexion de Valéry sur le pouvoir politique fondateur des mythes et des fictions (« Au commencement était la Fable »,Œ I, p. 394) aussi bien que sur les habitudes et les « idées reçues » qui valident et font circuler les « choses vagues », et la relier à son étude de la société comme fonctionnement linguistique (et du langage comme fonctionnement social) fondé sur l’octroi – plus ou moins imposé ou inconscient – de crédit à certaines puissances de parole et de discours (NAF 19094, f. 64).

Si l’on remonte au projet d’une « Histoire Raisonnée de la Littérature Française depuis l’Introduction de l’Imprimerie en France jusqu’à nos jours », rédigé en 1933 et vu comme préliminaire du Cours au Collège, on trouve déjà l’idée de « Fiducia ». Elle y rappelle le caractère social de la vie littéraire et de ses institutions, ainsi que du prestige d’une œuvre auprès du public lecteur : « La vie littéraire. Valeur ouvrage repose sur la valeur des lecteurs. Fiducia » (NAF 19086, f. 16).

En revanche, il faut aller jusqu’à la sixième année du Cours de Poétique (1942-1943) pour voir le concept de « Fiducia » obliquement défini dans toute son ampleur. Car une telle notion ne fait guère l’objet de longues précisions de la part de Valéry, bien au contraire : qu’il s’agisse de l’étrange nom latin/italien écrit souvent en majuscules avec son effet de défamiliarisation ou de l’usage plus ou moins vernaculaire de l’adjectif, cette notion est sans cesse reprise et modulée selon les différents contextes dans lesquels elle est mise en œuvre. On dirait qu’il faut faire plus d’attention à ce que fait l’idée de « Fiducia » qu’à un supposé noyau sémantique constant. En effet, le concept est sémantiquement très fluide et peut, par exemple, s’étendre jusqu’à coïncider avec les limites de « l’univers humain » :

La Fiducia touche ici à l’ensemble de l’expérience humaine, elle traverse tout le processus d’échanges, de demandes et réponses, qui établissent, à partir des phénomènes chaotiques, « la distribution CEM » (corps-esprit-monde) devant le Moi. De surcroît, ce passage élargit les idées de société et de langage – étroitement liées au fonctionnement de la Fiducia – pour y englober une expérience de permutation aussi primordiale que l’échange de larmes contre du lait ou du sucre entre le bébé et la personne qui s’en occupe. Sommes-nous face à une préfiguration des médiations de Lacan sur le cri comme voie par laquelle l’enfant est pris dans le système symbolique (Cf. Séminaire 4, La Relation d’Objet et les structures freudiennes, Association Lacanienne Internationale, 1996, p. 189) – et, comme le dit Valéry, dans l’échange du dissemblable contre du semblable, des êtres hétérogènes contre des valeurs fiduciairement homogènes et mesurables ?

Cela renforcerait la suggestion que William Marx fait dans l’introduction à l’édition Gallimard du Cours, lorsqu’il remarque cette affinité lacanienne dans les réflexions de la septième année du Cours sur la pensée comme fonction de l’absence et sur le désir et le manque qui constituent intrinsèquement le langage et la relation entre qui parle et qui écoute (Cours de Poétique I, p. 44 ; NAF 19094, f. 248). Quoi qu’il en soit, ce passage montre que le déplacement de la réflexion sur la sensibilité corporelle vers la Fiducia sociale – bien loin de répondre à une demande extérieure et contingente – découle d’une exigence interne des leçons des premières années du Cours, exigence qui mobilise les tensions de la pensée valéryenne dans ses différentes strates (NAF 19087, f. 27).

Le langage et l’échange avec autrui nous sont constitutifs, même toute vie intérieure est traversée par des puissances fiduciaires, des habitudes et tendances réflexes auxquelles on ne peut s’identifier qu’aux prix d’une grande crédulité dans la transparence de soi à soi-même (C, XXVII, 356-357, 428). En ce sens, l’emploi de l’idée de Fiducia dans les recherches valéryennes de nature plus sociale est inséparable de sa réflexion sur l’esprit comme « self-variance » (C, XVI, 322-324) et sur le « Moi » comme Protée – « l’être qui ne peut être enchaîné » (C, IV, 181) et dont le mouvement perpétuel échappe toujours aux conventions linguistiques et sociales qui le nomment et qui ne le nomment que parce qu’elles sont socialement dotées de crédit fiduciaire pour faire passer comme réel leurs paroles fictives. En résumé, il est indéniable, d’une part, que l’idée de Fiducia joue un rôle central dans la critique des trois puissances mythico-sociales visées par la deuxième partie du Cours : la politique (avec sa capacité à transformer, par la croyance, la masse sociale en facteurs homogènes et calculables d’un projet futur), le droit (avec ses menaces incitant à l’obéissance de la loi) et la religion (avec ses promesses de rédemption de l’âme au-delà de la mort) (NAF 19095, f. 31-37 ; Cours de Poétique II, p. 153-155).

D’autre part, la critique de ces trois instances (réunies sous l’acronyme PDR) s’articule avec une analyse des opérations fiduciaires au sein du Moi, surtout en ce qui concerne les prétentions de son savoir, et plus particulièrement celles de l’histoire et de la philosophie. Pour Valéry, ces deux disciplines sont foncièrement fiduciaires, l’une parce qu’elle veut être plus qu’une fiction, rendre compte du passé tel qu’il se serait réellement produit ; l’autre parce qu’elle prétend que ses concepts décrivent une réalité métaphysique, alors qu’ils ne sont que des pièces fonctionnelles d’une œuvre d’art. Dans le monde moderne, des tels savoirs désintéressés et spéculatifs sont dévalorisés par l’ubiquité des relais (voir « relais ») techniques de la science moderne et ses recettes d’action qui « réussissent toujours », c’est-à-dire qui se paient en or, avec des résultats concrets, et non dans la monnaie courante et interchangeable des discours fiduciaires.

Ce cadre de relations d’opposition entre les savoirs traditionnels et les pouvoirs du savoir technique moderne est bien connu et largement développé dans les Cahiers et dans les œuvres valéryennes (Cf. Jean-Michel Rey, Paul Valéry : l’aventure d’une œuvre, Paris, Éditions du Seuil, 1991). Il faut cependant remarquer que dans le Cours de Poétique, il prend des nuances très importantes : dans les leçons des premières années, Valéry se demande si, après tout, sa réflexion sur la sensibilité et la production des œuvres de l’esprit ne relève pas également de la « philosophie ». Il détaille alors le fameux rapprochement entre la figure du philosophe et celle de l’artiste (Cours de Poétique I, p. 325-344) : de même que le peintre travaille sur des systèmes de rapports entre les couleurs et les formes ; le musicien, sur l’univers des liaisons musicales entre les sons ; et le poète, sur les multiples effets de résonance entre les mots, le philosophe serait l’artiste dont la matière sensible est constituée d’un certain système de questions, dérivé des pronoms interrogatifs, des connecteurs grammaticaux, bref de la syntaxe du langage (p. 335). Peut-être la philosophie est-elle tout autre chose si l’on l’envisage comme l’expérience sensible d’une pensée, plutôt que comme la pensée abstraite d’une expérience (p. 333).

Par ailleurs, le Cours traite aussi davantage de l’implication de la science et de ses recettes infaillibles dans l’univers des valeurs fiduciaires. En effet, dit Valéry, ces moyens techniques apportent avec eux un nuage de théories et d’hypothèses qui visent à traduire en langage compréhensible par nos sens et notre pensée ce qui se passe dans les ordres hétérogènes de grandeur matérielle et sensible qu’ils manipulent techniquement. Bien que ces discours théoriques soient contestables et remplaçables sans causer aucun trouble au fonctionnement de la recette technique, ils sont importants pour donner « de la valeur fiduciaire aux méthodes non fiduciaires » (C, XXV, 722 ; Cours de Poétique I, p. 269sq).

Antériorité de la notion

Selon Karl-Alfred Blüher (« La sémiotique du discours ‘fiduciaire’ chez Valéry et Barthes », in Paul Valéry, 7, 1993, p. 96), Valéry emprunte le terme « Fiducia » au discours économique. On peut reconnaître cet emprunt aussi tôt que dans ce fragment d’un cahier de 1916, qui compare les mots à la « Monnaie fiduciaire » et définit l’acte de croire qui la sous-tend comme échange des paroles contre des actes :

Croyances.

Il ne faut pas croire – car il ne faut donner aux affirmations que l’on se fait ou qui nous sont proposées, des valeurs autres que leurs valeurs. Le billet de banque. Monnaie fiduciaire.

L’espoir déjà consiste à altérer la probabilité.

Croire = donner plus qu’on ne reçoit – Recevoir des mots et donner des actes.

Demander au croyant quel est le minimum de probabilité qu’il lui faut. Si un peu plus d’étrangeté lui répugnerait. Si un peu moins ne lui paraîtrait pas suffisant (C, VI, 222).

Quoique l’emploi du mot « Fiducia » ne devienne plus récurrente qu’à partir de la seconde moitié des années 1920, Valéry considère rétrospectivement toute la crise de la mythique Nuit de Gênes de 1892 – événement décisif pour toute l’œuvre ultérieure de l’écrivain – comme une résolution de « crever la Fiducia » (C, XVI, 45). À cet égard, comme l’a compris Michel Jarrety, toute la discussion entreprise par l’écrivain sur le contenu mythique et vague de l’univers littéraire dès le début des Cahiers (C, II, 199) contient déjà, en filigrane, le problème de la « Fiducia », « cet inacceptable renversement par lequel les créations humaines, au lieu d’être normalement maîtrisées par ceux qu’elles doivent servir, en viennent au contraire à les dominer » (Valéry devant la littérature : mesure de la limite, PUF, 1991, p. 87). Régine Pietra, à son tour, cherche à comprendre pourquoi se soumet-on aux pouvoirs fiduciaires du discours. Elle revient sur la constitution du Moi à travers l’échange hétérogène avec autrui, une expérience qui « exige un certain nombre d’opérations complexes par lesquelles les données sont traduites en signes, en texte, en programme. Substitution exorbitante du psychique au sensible, telle est la fiducia qui fait de l’être pensant un ‘éternel endetté’ » (Valéry : directions spatiales et parcours verbal, Minard, 1981, p. 281 ; cf. C, XXVI, 239).

La Fiducia dans les années du Cours de Poétique

Entre 1937 et 1945, la notion de Fiducia tient une place centrale dans l’œuvre de Valéry, alors confronté au défi de penser la tragédie de la guerre et de la perte de liberté. Si l’on voit l’Europe « expirante in media insanitate », c’est en grande partie à cause de la ruine du crédit autrefois accordé à ses institutions fiduciaires, institutions de plus en plus exposées dans leur caractère mythique et illusoire face à l’accélération vertigineuse de la vie moderne et à l’ubiquité des techniques scientifiques. Ainsi, le thème de la Fiducia traverse les différents chantiers d’écriture alors en cours, comme les Histoires Brisées (Œ II, p. 444) et les manuscrits du Faust, dans lesquelles cette notion commande la réécriture de la scène du salon impérial : « FAUST III (Le Salon) Fiducia et chez Goethe le papier-monnaie » (NAF 19042, f. 159 ; NAF 19094, f. 239). Si le poète allemand a raconté la fondation rusée et diabolique de la monnaie fiduciaire et du crédit des institutions de l’économie européenne moderne, il s’agit maintenant d’en exposer l’épuisement : « les papiers dépréciés, traités, contrats, titres et billets, la Fiducia dévorant ses enfants (Justice, Vérité etc.) » (NAF 19042, f. 37).

Face à la catastrophe, les sciences et les arts sont appelés, car leurs travaux visent à « créer autre chose que des valeurs fiduciaires » et peuvent donc être indispensables à une nouvelle paix, c’est-à-dire à un rééquilibre des relations de confiance (NAF 19094, f. 63, 177). Pourtant, il faut remarquer que, si les techniques scientifiques échappent à la Fiducia parce qu’elles produisent toujours le même résultat, cette réussite n’est constante que pour l’individu pris in abstracto, c’est-à-dire, en tant qu’entité noyée « dans la statistique […], dans les lois du grand nombre ». Ce sont des résultats « qui font disparaître l’individu devant les chiffres » (Leçon du 12 mars 1940, NAF 19091, f. 236, 243). Ainsi la raison ultérieure pour laquelle on utilise ces outils et l’énergie sociale que l’on dépense dans leur fonctionnement peuvent-elles encore dépendre de fictions sociales prises dans leur valeur faciale. Comme le dit la note d’une leçon de l’année 1942-1943 : « Les valeurs d’action (ou OR) sont liées à celles-ci : l’idée A a, je suppose, valeur d’action virtuelle. J’ai la recette (SI JE FAIS A, B S’ENSUIT). Mais pourquoi avez-vous fait A ? Et avec quelle énergie ? » (NAF 19094, f. 76). On pourrait dire que la vitesse croissante de la vie moderne et de ses relais techniques pousse constamment l’aventure humaine à « entrer dans le futur à reculons » (Œ I, p. 1040) et promeut un passage toujours plus rapide par les mots, les habitudes, les réflexes, créant ainsi de nouvelles idoles – celle du « nouveau » lui-même, par exemple, ou de la « Technification » (C, XXIII, 206-207 ; XXIV, 427).

Malgré l’admiration de Valéry pour la rigueur scientifique, pour toute sa puissance poétique de spéculation face aux nouveaux mondes matériels qu’elle découvre et pour sa constance dans la recherche et le raffinement de ses résultats reproductibles (NAF 19093, f. 180), et même si la vie littéraire et les conventions artistiques sont saturées de valeurs fiduciaires (NAF 19093, f. 51-53, 72-74 ; C, XXVI, 231-232), c’est encore vers les arts que Valéry se tourne en fin de compte. En effet, ils offrent des sensations tout en suggérant les actions virtuelles qui les mettent en variation continue, dans une expérience du « virtuel dans le réel » (C, XXVIII, 530), qui hésite entre le sentir et le faire, l’arbitraire et le nécessaire, le matériel et l’idéel, la voix et la pensée, le son et le sens, la présence et l’absence. Comme le dit la leçon du 12 mars 1943 :

Lutte : l’art et la science, l’un et l’autre, essaient de créer autre chose que des valeurs fiduciaires (ceci ne doit pas faire la fiducia économique). La science refait la même expérience. L’art cherche à procurer des sensations en donnant en même temps le sentiment d’une puissance d’action plus ou moins dirigée. Combinaison des désirs. Ceci se déduit facilement de l’observation de l’artiste au travail : l’état d’échanges avec la matière de l’œuvre, terre molle, couleurs ou vocabulaire. L’état créé par l’art emprunte des conditions ou des éléments au fiduciaire, mais quand le but est atteint, il n’y a pas de valeur plus réelle que celle de la jouissance (NAF 19102, f. 46).

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