1942 et 1943 sont des années difficiles, même parmi les années difficiles de la guerre et de l’occupation. Tant à cause des directions encore plus sombres et autodestructrices que prend la guerre, que personnellement pour Valéry, qui voit sa santé à un moment délicat, ce qui explique que le cours ne commence qu’en mars 1943. Ajoutez à cela le fait que le cours est renouvelé très tard et une fois de plus, Valéry donne ses cours avec un sentiment d’adieu et une certaine mélancolie plus grande que d’habitude. La question du « vieux monsieur », comme le dit Valéry, se pose.
Le résumé du cours est très clair sur le désarroi de Valéry : chacun devient un dépositaire contradictoire d’idées et de tendances, car il n’y a plus de phénomènes sensibles fiables, même les faits ne sont plus les faits : « L’ère des faits nouveaux commence ». On exige de plus en plus d’être payé en or et ce que l’on reçoit – même dans les sciences et les arts, autrefois considérés comme les lieux de résistance les plus sûrs à l’univers de la fiducia – et ce que l’on reçoit, ce sont des voies plus imprévues, des résultats qui défient l’évidence. Cependant, et les choses deviennent encore plus complexes, bien qu’il y ait moins de prévisibilité et de détermination, les résultats de ces spéculations ne pouvaient pas être plus forts et plus puissants (comme la bombe atomique allait le montrer quelques années plus tard). Mais si ces nouveaux faits produits par l’homme deviennent évidents, de plus en plus d’hypothèses qui les rendent possibles et d’innombrables conséquences nous échappent. Comme si nous étions devenus des apprentis sorciers ayant perdu les principes contenus dans les livres, les formules et les véritables hypothèses qui sous-tendent nos pratiques.
Et si nous parlons de sortilèges, Charmes, c’est parce que Valéry est confronté à un problème difficile à résoudre : si toute la constitution de l’expérience des œuvres de l’esprit repose dans les premières années du cours sur la sensibilité, que faire si, dans le pli de cette expérience intérieure avec ses rouages extérieurs, la sensibilité elle-même est mise en cause ?
Nous reviendrons bientôt sur cette question, mais voyons d’ores et déjà les grandes lignes du cours 1942-43. Partant de la constatation que les valeurs changent constamment, ce que confirme son autobiographie intellectuelle malheureusement courte, Valéry commence à signaler une évolution par rapport à l’année précédente, à savoir le problème de l’opinion, de la croyance, de la foi, de la crédibilité, de la confiance, de la convention, contre lequel l’art et la science se débattent avec toutes les difficultés déjà mentionnées.
Tout au long du cours, vous ressentez une ambiguïté de la position de Valéry, entre l’acceptation de l’indétermination et le ressentiment de l’absence de détermination, ce que lui permet de formuler une incroyable possibilité d’aborder la complexité du rapport entre détermination et indétermination, hasard et ordre, sensibilité et pensée abstraite. De toute façon, comme nous le verrons dans la prochaine leçon, le problème est rendu plus difficile par l’impossibilité même d’habiter le doute, d’hésiter longtemps, parce que nous vivons dans une néo-manie du culte de la vitesse, de l’abréviation et de la nouveauté qui empêchent toute formulation plus profonde de la crise. C’est un moment du parcours où la crise de l’esprit s’installe avec une grande force, se transformant en une crise de tout le système social, au point d’entraîner avec elle les sciences et les arts, qui se confondent désormais avec des expériences purement fiduciaires comme la religion, le droit et la politique, soumises au calcul des probabilités et à la pure sélection naturelle.
Le diagnostic de Valéry, si conforme à la radicalisation de son fonctionnement que nous constatons aujourd’hui, est incroyable : nous vivons dans un monde imprégné de croyances et de conventions, c’est-à-dire dans un océan de déterminations religieuses, juridiques et politiques qui dessinent nos manières d’agir, auxquelles s’ajoutent les machines scientifiques que nous utilisons quotidiennement ou l’art comme simple divertissement au service d’une pure manipulation. C’est la science-pouvoir qui s’impose à la science-savoir généralisable à toutes les instances de la vie sociale (impossible de ne pas se souvenir de la société de contrôle de Foucault !), Valéry ne le dit à aucun moment, mais il est aussi impossible de ne pas revenir à la machine de guerre d’ « Une conquête méthodique », machine de guerre fiduciaire qui se met à organiser toutes les instances des relations sociales.
Dans ce cadre difficile d’enjeux faustiens, comme nous le verrons, le cours se termine par une réflexion sur l’histoire de l’art et un retour à la poétique dans la vie, en acte, à la recherche d’une sortie éthique de cet univers enflammé où le désordre absolu est devenu la règle.
Après ce bref résumé, en un an du cours que l’organisateur a appelé une pragmatique du langage, nous allons maintenant essayer de reconstruire la dynamique sensible et le langage à travers la notion d’acte, afin de comprendre comment cette question se déploie dans la problématique de la fiducia et de la société.
Comme nous l’avons déjà souligné à plusieurs reprises au cours de nos rencontres, Valéry construit toute la trame du cours à partir d’une conception très simple, une physiologie de la pensée qui part des expériences sensibles les plus élémentaires que sont le toucher, l’écoute, le regard, le goût et l’odorat. La peau, l’oreille, l’œil, la bouche, le nez, ces canaux de transformation du monde et du corps, se croisent et créent des expériences très différentes, et la question, toujours difficile, est de savoir comment articuler ces expériences hétérogènes. La Physis de Valéry est aussi une AntiPhysis, car nous construisons notre expérience non seulement à travers un écart entre le corps et le monde, mais aussi à travers des écarts entre les différentes expériences sensibles, en produisant des relations de similitude, de contraste et de résonance dans chacune d’entre elles et dans la relation entre elles.
En effet, chaque sens, en composant le sens avec les expériences du monde et du corps, constitue son propre univers de relations, un système de déterminations réciproques entre les différentes couleurs, les différentes odeurs, les différents goûts, la différence entre les sons et entre les formes et les surfaces tactiles. Comme dans le système de différences de Saussure, mais sans se limiter à un système de différences, chaque sens produit une virtualité de relations avec laquelle nous percevons le corps-monde. En d’autres termes, nous produisons un champ virtuel de relations pour chaque sens, mais ce champ est ouvert à la transformation interne par la production de valeurs relationnelles dans chaque champ et la relation entre eux. En d’autres termes, nous produisons un système de différences et une différence entre les systèmes, mais ces systèmes sont ouverts à la transformation et c’est cette transformation qui implique le plus profondément l’esprit.
Le plus intéressant ici est que pour Valéry il ne s’agit pas d’un système de signes, mais plutôt d’actes, avec une forte dimension tactile et motrice, où la manière d’habiter chacun de ces systèmes et les différentes pratiques qu’ils engendrent sont plus importantes que le système de signes lui-même.
Si bien que c’est dans cette dimension d’acte que l’on retrouve dans la réflexion valérienne sur le cours ces « entités spéciales », composées d’une « pluralité d’éléments », ces êtres de contact, de surface que sont les mots (II, 513). Ils sont un dépôt entre le social et le personnel, le monde et le corps, un ensemble de virtualités en transformation continue entre le sensible et la conscience. En effet, « la connaissance, la pensée sont des degrés d’une sursensibilité, d’une sensibilité en somme organisée, construite » (II, 463). Nous sommes ici face à un passage entre des expériences sensibles aussi complexes qu’hétérogènes. C’est qu’habiter le langage, c’est habiter les écarts, les fissures et les décalages qui nous constituent entre les sens et entre les sens et le monde [pour faire vite, c’est une série infinie d’écarts]
Mais si la pensée est une supersensibilité, c’est-à-dire une sensibilité formée par le croisement de plus d’un champ sensible, ce n’est pas autrement que fonctionne ce signe-son, ce pli du sensible, cette façon d’articuler ces expériences, de créer des liens entre elles, qu’est le langage verbal. C’est, dit Valéry, « une organisation qui ressemble beaucoup à l’organisation sensorielle », mais comme nous l’avons dit, c’est comme si le mot était une entité particulière, composée d’une pluralité d’éléments qui produisent un arsenal virtuel (II, 523) de relations entre eux, mais qui ont la particularité d’être intrinsèquement équivoques, de se transformer en passant d’un corps à l’autre, d’une personne à l’autre (II, 514) et de produire des significations divergentes (II, 521). C’est un système à la fois fermé et ouvert, un ensemble de relations héritées et en même temps variables. Un arsenal à notre disposition (relations intrinsèques) et un champ de variations (de possibilités) et, surtout, un dispositif très étrange qui réside à l’intérieur et à l’extérieur de l’esprit et qui permet d’utiliser une infinité de « moyens » » (II, 514).
Et si, avec Christina, nous avons vu se déployer l’existence de cet être sensible, fait d’écarts entre les sens, qu’est le langage, pensé comme langage intérieur, ce que nous voyons à partir de 1941-42, c’est encore un autre déploiement de cet être étrange, mais désormais déployé vers l’extérieur.
Et nous voici à nouveau au cœur de la fiducia. Si, comme nous l’avons vu, le langage possède une étrange ontologie qui le fait vivre des écarts entre les univers sensibles, ainsi qu’entre le corps sensible et le monde, créant une dynamique complexe dans la construction de son existence intérieure, son caractère hétéroclite fait de variations devient encore plus pertinent quand on sait que le langage est lui-même une grande œuvre collective de l’esprit. Le problème est que, pour garantir le fonctionnement social, on souligne son caractère conventionnel, son caractère d’institution normative, basé sur la croyance, l’opinion, dans le pouvoir des mots de faire ce que, en fait, ils ne peuvent pas faire. Tout se passe comme si on effaçait le mode d’être de la langue pour en faire une institution sociale, non seulement à travers son enseignement à l’école, mais à travers ses ramifications comme la religion, le droit, la politique, autour desquelles on construit des temples fiduciaires (églises, tribunaux, palais) pour en contrôler le fonctionnement. De même qu’il existe tout un marché fiduciaire autour de l’économie, Valéry résume : « Les ideaux sont les colonnes du temple fiduciaire, ou plutôt de ses divers temples, que l’esprit a élevés peu à peu dans l’univers social : le temple (et la divinité) ; le palais, siège d’un pouvoir infinie ; le tribunal ; la tribune, le forum . Notre époque : la Bourse, le marché, qui est le marché fiduciaire, l’idéal en ce qui concerne la mobilisation des choses, meubles d’abord, puis immeubles. Ce sont les idées collectives. Tout cela est monumental, sans doute, mais ceci fonctionnel. La société fonctionne : elle existe dans chaque esprit » (Cours, II, 206).
Si le langage est cet être suprasensible qui, en se produisant comme système, déclenche une relation entre le monde intérieur et le monde extérieur, entre « chaque esprit » et les « temples », ainsi qu’entre la sensibilité et le système, le problème est que dans ce mouvement, sa capacité à articuler des êtres autres, absents, portant dans son propre mode de fonctionnement « l’existence de ce qui n’existe pas », fait que le langage devient le lieu même où s’opère la fiducia, donnant des garanties fantaisistes de cette capacité de transformation dans les actes à venir. Il s’agit de savoir comment faire compter les mots » (233), ce qui conduit Valéry, comme le propose Marx, à une théorie performative du langage :
« Énoncé de faits
Fonctions ou attitudes (buts différents) : Démonstration (argumentation). Description (précision). Incantation. Adjuration (expression de la volonté).
Degré de liberté : Discussion
Faire :. croire comprendre agir (prière, menace, exhortation) réagir, partager état, imiter, désirer
rêver, émouvoir, rire, céder « [246].
Or, ce que nous voyons ici, c’est la façon dont Valéry perçoit les actes inscrits dans le langage, les actes de langage, les actions qu’ils portent, mais dans la fiducia, c’est que cette sui-référentialité devient la réalité elle-même, c’est-à-dire que dans l’univers des échanges sociaux, il y a des institutions qui utilisent cette possibilité du langage pour leur donner la force de la vérité, de l’autorité, de la réalité. Comme le dit Valéry, « la fidélité est fondée sur la transitivité du langage. Lorsqu’elle s’est instituée, c’est que l’échange valait plus que les choses échangées ». En d’autres termes, dans la fiducia, les actes de langage acquièrent une légitimité dont découle leur réalisation. Les mots deviennent en eux-mêmes ce qu’ils disent être : « le support devient valeur. Crédit ». (233). C’est le cas de la foi, mais aussi du droit, où « ce qui est dit devient un fait, devient un moyen pour un pouvoir de “faire faire” ». En bref, le langage se replie sur elle-même, elle fait et fait faire, devenant un moyen de détermination qui nie les écarts, la densité et la complexité de l’environnement même qui le constitue.
Ou, comme il le dit avec plus d’insistance dans sa conférence sur « Société, fiducia et langage » : « Mais la création capitale de l’opinion, c’est la société » (238). Mais comment cela se passe-t-il ? Rappelons que le langage, fondé sur les variations entre univers sensibles, se traduit en fin de compte par des actes : la sensibilité elle-même n’est pas passive, elle est aussi un acte. Dans les premières années de son Cours, Valéry s’est attaché à passer d’un plan à l’autre, par exemple, comment un acte de vision se transforme en acte de parole, comment la parole se transforme en sentiment, comment les sentiments se transforment en mots, comment les mots deviennent des pensées, comment les pensées deviennent des actes moteurs, comment les actes moteurs sont rythmés et deviennent de la danse, et ainsi de suite à l’infini. Dans cette dynamique, pensée dans le domaine de la production des œuvres de l’esprit et du langage intérieur, nous avons un champ ouvert de réinvention et de transformation d’un acte par un autre qui maximise les possibilités de l’esprit à l’infini, puisqu’elles se replient sur la puissance de la sensibilité elle-même.
Cependant, dans la sphère sociale, il est nécessaire de réguler ce caractère hétéroclite, équivoque et erroné. Le fait même de penser à une éthique des formes en poétique implique un respect de la dimension politique de l’acte poétique lorsqu’il est dirigé vers l’autre et devient public, ce qui exige au sein même de l’acte une responsabilité pour ses formes de régulation. Mais les institutions sociales sont des temples pour contrôler ces champs de transformation : la foi, l’obéissance à la norme, le crédit (la monnaie), le pouvoir, sont fondés sur l’attente que certains signes puissent être échangés contre des actes, soit en effaçant leur médiation, soit en faisant de la médiation elle-même une existence absolue, comme dans le cas des choses divines.
Ainsi, si dans le langage intérieur et dans la création d’oeuvres d’esprit il s’agit de transformer des actes en signes et vice versa, dans le monde public la question est inversée et il s’agit de transformer des signes en actes en limitant la puissance et l’ouverture de l’inverse, ce qui pour Valéry serait presque la définition du pouvoir. Cette possibilité de conversion des actes et la croyance en cette possibilité est la base de la vie sociale moderne. Nous vivons de la possibilité de cette conversion, qu’il s’agisse d’une vie future dans un monde métaphysique, de l’obéissance à la loi liée au monopole de la violence par l’État, ou de la croyance que, de fait, quelqu’un détient ce pouvoir de transformation. La foi, l’obéissance, la crédulité et le crédit existent à partir de cette expérience de transformation interne/externe des actes qu’est le langage.
Et toute cette opération entre le langage intérieur et extérieur se déroule dans un conflit permanent pour l’individu entre le maintien de sa singularité, où réside la beauté, et l’acceptation des conventions de similitude qui guident la vie sociale ; « le fait fondamental est la coexistence, en chacun de ces individus, du sentiment invincible et inadmissible de sa singularité, de son inégalité et de son unicité absolue, avec la connaissance de sa ressemblance avec un nombre indéterminé d’autres, qui lui ressemblent par leurs traits essentiels extérieurement observables : forme, pouvoirs d’action, besoins extériorisés » [239].
A ce stade, nous pouvons revenir à la question de Christina, car Valéry pose une question qui fait réfléchir dans ce contexte : “L’art est une mystique spéciale : pourrait-on réinventer une mystique poétique” ? [252]. Cette mystique, qui touche à la traversée du langage entre l’intérieur et l’extérieur, devient très délicate car c’est là que la fiducia est le plus dangereusement engagée. Peut-être ne s’agit-il pas seulement de pensée une mystique sans Dieu, mais d’une mystique sans attribuer à cette expérience intérieure plus que ce qu’elle est : une expérience intérieure traversée par l’extériorité qui la constitue.
Si nous reprenons le passage de Christina
« Si j’ai fait intervenir la mystique organisée, c’est qu’elle offre le cas le plus important de la valeur attribuée au langage intérieur. (C’est peut-être le seul cas. La foi consiste dans cette évaluation : donner valeur de vrai.) » (CP, II, 56-57 ; NAF, 19092, f.62 [4e année, 1940-41])
Il s’agirait de penser une mystique poétique qui n’attribue pas une valeur de vérité à une expérience intérieure/extérieure, mais une valeur de “juissance” ou plutôt une valeur de beauté qui réside dans la singularité.
Et l’on revient ici à l’ambiguïté du rapport au sensible et au fait que ce passage entre les actes, y compris les actes de langage eux-mêmes et les expériences mystiques, ne sont pas des actes de langage. jamais uniforme ou univoque. Esprit, langage et société coexistent et se co-déterminent mutuellement, l’un n’existe pas sans l’autre, mais le fait est qu’ils ne se déterminent jamais de la même manière et ne produisent jamais une transformation homogène. Au fond, ce qui se perd dans la fidélité, c’est la relation complexe de codétermination récurrente et infinie entre les signes et les actes. Dans le cas du droit, par exemple, nous voyons comment il “passe du fait au verbal, du verbal à la logique et de la logique au fait” (229).
Mais le point fondamental est, comme le souligne Valéry et comme l’a souligné Fabio, que “Toutes les valeurs du langage sont par relais. C’est-à-dire qu’il n’y a pas de relations d’égalité entre les divers termes ou états de la transformation qu’opère l’expression articulée. Il ne subsiste dans l’état final aucune trace du relais, quoique cet intermédiaire ait pu modifier ce dernier terme : un récit inexact peut agir comme exact, mais l’examen du texte même n’en dit rien.». Autrement dit, il y a toujours une différence de potentiel, une transformation, une augmentation ou une diminution, un changement de phase, de nature, dans ce passage.
a) Valoriser un langage, c’est lui donner ou en recevoir plus qu’il n’en possède de par la pure et simple compréhension de ses termes. On désigne communément les valeurs de discours par les noms de vérité et d’autorité, selon les cas. La « vérité » est la propriété d’un langage de faire croire à la conformité de ce qu’il donne à penser avec un fait ou quoi que ce soit d’observable, ou bien avec une convention. L’autorité est la propriété d’un langage de faire croire à la puissance sur nous mêmes de la « cause » du discours, et d’engendrer les effets réflexes ou non de cette croyance, avant ou après réflexion. (Il arrive qu’un usage de l’autorité soit de contraindre à dire la vérité… b) Toute valeur de langage est due ou empruntée au « champ » de sensibilité dans lequel il se forme ou qu’il affecte. Elle est avant tout annulation de la perception de l’expression elle-même, et substitution à celle-ci d’un effet de réalité.) (II, 243).
Et c’est à partir de là que nous commençons à mieux comprendre la notion de valeur chez Valéry : il ne s’agit pas seulement de la valeur au sens de Saussure, comme position dans un système de différences, mais plutôt de la possibilité de traduire des systèmes différents les uns dans les autres : transformer une théorie en objet, une phrase en prison, un monde métaphysique en sentiment intérieur, et ainsi de suite. Ou comme il le dira à l’ouverture de l’année suivante : “si ce cours était ce qu’il devait être, il aurait eu parmi ses chapitres celui-ci : les systèmes et la transformation de l’un en l’autre” (276).
J’essaie de résumer cela très simplement pour que nous puissions réfléchir ensemble à ces années de cours si difficiles et lacunaires. Si tout part de l’inadaptation et de la sensibilité, alors entre les variations sensibles et les systèmes organisationnels se dessine une dynamique d’actes. En substance, le langage est un moyen (ici dans le sens de relais, comme le propose Fabio) de coordonner les actes internes et externes. Si l’art travaille dans les interstices, dans l’écart, dans cette étrange manière interstitielle d’exister, en élargissant et en affinant le champ de construction/perception des variations sensibles, la science cherche à élargir et à affiner le champ de systématisation de ces expériences. Les deux se touchent et se croisent dans de nombreux cas, mais se traduisent en systèmes d’actes de manières très différentes que nous n’avons fait qu’esquisser ici. Mais il existe tout un univers social dans lequel les variations sensibles et la complexité des systèmes sont enfermées dans un champ de conventions, de croyances, de crédits qui régulent les transformations les plus puissantes de la relation entre le langage et les actes, qui sont la religion, le droit et la politique, les institutions les plus fortement fiduciaires. C’est comme si l’art pur et la science pure étaient cet espace qui a peu de pouvoir de transformation immédiate en actes, mais qui est très puissant pour affiner les liens entre le sensible et le symbolique, par opposition au monde plus fortement fiduciaire qui opère en maintenant une structure plus conventionnelle comme une restriction nécessaire à la mise en pratique de la transformation du langage en acte.
Tout au long du cours, Valéry se rend compte qu’il y a une dimension fiduciaire inévitable dans toute œuvre de l’esprit, même dans la science et l’art, mais il signale aussi comme fondamentales les fissures, les écarts, la complexité qui se forme entre le langage intérieur et extérieur, entre le singulier et la similitude, l’individuel et le collectif, le corps et le monde (les autres corps), la production et la consommation, le signe et l’acte. S’il est évident que Valéry s’inquiète de l’excès de fiducia, qui transforme rapidement et facilement l’intérieur en extérieur et fait tabula rasa de toutes les dynamiques profondes du langage (comme c’est le cas de la foi fondamentaliste en religion ou en politique ou de la croyance illimitée dans les monnaies fiduciaires), il est également clair qu’il cherche à comprendre la complexité qui se forme entre l’intérieur et l’extérieur du langage, il est également clair qu’il recherche des moments où se produit l’opacité, où les moyens se densifient, où les différences deviennent plus critiques, où le sensible et l’intelligible se critiquent et se réinventent, où l’intérieur et l’extérieur acquièrent un écart et une densité qui rendent leurs transformations plus puissantes et moins manipulables.
Si le problème absolu est la sensibilité (229), comme il le répète dans sa conférence sur “La crise de la science”, nous savons désormais que le passage entre les sensibilités est un corollaire aussi problématique que le sensible lui-même. Au moment où l’évidence sensible se défait et où ce qui est absent devient une partie du jeu aussi décisive que ce qui est présent, bref, au moment où il y a couplage entre variations sensibles et champs symboliques, seule l’interrogation du rapport même entre sensibilité, affects et langage au-delà et en deçà des systèmes de croyance peut laisser entrevoir la possibilité d’une issue plus éthique et, dans une certaine mesure, moins fiduciaire. Mais, bien sûr, ne croyez pas ce que je dis.